L'Ecole Mystique Superieurs Inconnus de Louis-Claude de SAINT-MARTIN...

L’ÉCOLE MYSTIQUE DES SUPERIEURS INCONNUS
 DE LOUIS-CLAUDE SAINT-MARTIN

L’école mystique fondée par Louis Claude de Saint-Martin, comme celle à laquelle il se rattacha en quittant les Élus Cohen, si elle continua à propager l’enseignement général de Martinez de Pasqually, en répudia néanmoins les « Opérations » magiques. Saint-Martin estimait que ce genre de pratiques pouvait être dangereux pour l’équilibre mental des adeptes, et susceptibles de les amener à errer en matière religieuse. Il nous apparaît donc utile de définir cette « voie intérieure » qu’il préconisa en place de la voie théurgique, et qui n’est autre que la simple ascèse mystique de l’Occident chrétien, connu en Orient sous le nom de « Bhakti Yoga » ou yoga dévotionnel et d’adoration.
Nul organisme ne peut être pour son possesseur, le canal de la Vérité totale. Nous sommes presque toujours infirme ou malade de quelque façon, et, précisément, une de ces infirmités possibles devient un auxiliaire des facultés supérieures de l’âme. En effet, le tempérament psychopathe possède l’émotionalité, qui est le sine qua non de la perception morale. Il possède l’intensité, cette tendance si essentielle à la vigueur morale pratique ; il possède l’amour de la métaphysique et du mysticisme, qui pousse notre intérêt au delà de la surface du monde sensible. II n’est donc pas étonnant dès lors que ce tempérament, apparemment regrettable pour le matérialiste ordinaire, soit très propre à nous introduire en des régions spirituelles » de l’univers, ou en des recoins fermés des vérités religieuses, que le système nerveux de l’homme ordinaire, ignorant ou hostile, n’est pas à même d’atteindre. En effet, s’il existe une « inspiration » venant du royaume d’en haut, il est probable que le tempérament nerveux émotionnel constitue l’élément capital de la réceptivité qu’elle exige. 
Ces remarques préliminaires sont d’ailleurs utiles pour toutes les manifestations de l’Invisible, et également pour les phénomènes dits d’union mystique, où l’âme se prétend communément en communication directe avec Dieu.
En contrepartie, il est bien évident que les risques d’illusions et d’erreurs y sont multipliés, eu égard à la sécurité apparente qu’offre le rationalisme scientifique. Et toutes les ressources de la psychologie, les connaissances acquises sur le composé humain, sur le processus nerveux de nos opérations intellectuelles, sur les anomalies, les étrangetés qu’elles peuvent présenter, tout cela n’est pas de trop pour écarter le plus possible les jugements trop hâtifs... 
L’Homme reconnaît implicitement la possibilité d’une inspiration télépathique d’ordre extrahumain. Et le travail intérieur de l’artiste lui apparaît souvent, en son jaillissement spontané, comme le résultat d’une activité étrangère à sa conscience personnelle.
Sans doute, faut-il être excessivement bien trempé, et sûr de ses antécédents héréditaires, au point de vue mental, si on ne veut pas voir sa raison ne plus revenir, à la suite d’une envolée, et s’ébranler par des dialogues troublants, avec l’Invisible. Il est du devoir de tout propagateur de ces connaissances spéciales, de signaler le péril inhérent aux expériences psychiques, et surtout aux opérations de Magie cérémonielle. Ces opérations sont en effet des périodes de contact avec des Forces occultes, lesquelles ne s’avoisinent pas sans certains dangers. 
Aussi faut-il n’envisager toute entrée en relation avec une Entité métaphysique, intérieure ou extérieure, qu’avec la plus extrême prudence. Et en ces risques, l’école de Saint-Martin fait courir des dangers aussi certains que celle de Martinez de Pasqually, pour être de conséquence moins brutale.
Nous nous devions de signaler ces choses. 
Il faut avant tout écarter de la pratique de la « voie intérieure », les sens vagues ou insignifiants de la Mystique, les sens : péjoratifs, (de piété mièvre ou sentimentale), le sens, - un peu trop généreux -, de la vie mystique, (désignant simplement la vie chrétienne intérieure, la vie spirituelle d’union avec Dieu par l’amour) ; le sens restreint aux faits mystiques extraordinaires, ou de communication plus manifeste, pour la conscience, avec l’Invisible, et, plus spécialement (écartant les visions et révélations, les locutions ou auditions, qui ne sont que des faits secondaires, accessoires, sans lien immédiat avec l’union avec Dieu), il faut s’arrêter au sens précis et étroit de la contemplation, où l’âme se sent et se dit unie à Dieu, dans et par l’Amour, mais de telle sorte que ces explosions du divin au sein de la conscience du mystique, lui paraissent manifestes, évidentes, et soient incontestablement génératrices d’une connaissance transcendantale accrue, voire d’une certaine révélation métaphysique encore ignorée de l’Homme. 
Il faut donc envisager également comment cette expérience mystique se rattache à l’activité dite « subconsciente », et si celle-ci I’explique, partiellement ou en totalité. Précisons que le mot de subconscient est employé pour désigner des phénomènes qui semblent dirigés par une activité psychique intelligente, tout en échappant à la conscience personnelle du sujet, et qui, émergent parfois dans cette conscience personnelle, semblant appartenir à une personnalité étrangère. 
Les faits d’union mystique nettement caractérisés, sont parfois appelés phénomènes de contemplation parfaite, lorsque la suspension des réactions naturelles est complète, ceci par opposition aux phénomènes de contemplation imparfaite, où l’état mystique n’est pas encore assez accentué pour absorber toute l’âme, et chasser toute distraction, étrangère à l’objet principal.
La contemplation parfaite comprend trois états : l’union simple, l’union extatique, l’union transformante. Avant ces états supérieurs de l’âme, nettement caractérisés, l’état mystique se manifeste déjà dans l’âme par des recueillements surnaturels, et l’instinctive oraison du mystique, dites « de quiétude ». 
Il est d’ailleurs bon de remarquer que la défaillance extérieure des sens est accessoire dans l’état mystique, puisque, dans le stade supérieur de l’union transformante, ces circonstances ne se reproduisent plus, d’ordinaire, et nous nous trouvons alors en présence d’un sujet qui jouit, (il l’affirme du moins) de sa contemplation intérieure, alors que toutes ses facultés demeurent libres et le laissent vaquer à ses occupations actives. 
Dans le déroulement de l’état mystique, on observe les stades suivants. 
L’âme se sent peu à peu envahie par une personnalité étrangère, qui s’impose à son attention et à son amour. Elle est pareille au disciple venu pour entendre un maître fameux. Une attente sympathique prépare sa venue, et une meilleure intelligence de l’exposé de sa doctrine ! Le maître paraît alors, ceux qui l’aiment, parmi l’assistance, le comprennent mieux, et lui-même se révèle mieux encore à eux. Peu à peu, l’esprit du disciple est pénétré par cette personnalité qui l’envahit, jusqu’à oublier les contingences et les nécessités extérieures. Suspendu aux lèvres du maître, il se laisse absorber par l’admiration, la vénération, l’amour même, pour celui qui le retient ainsi, sous le « charme » (au sens occulte du mot...). 
Appliquons alors ces faits aux états mystiques de l’être, tels qu’ils apparaissent à la conscience, et nous aurons une idée de la « joie intérieure » générée par lesdits états. 
Les faits, ainsi analysés, posent donc trois problèmes au rationaliste qui s’y attaque. 
D’abord, celui de leur origine passive, puisqu’ils surgissent devant la conscience personnelle, comme un acte vital, mais reçu et subi, plutôt que produit et causé. 
Ensuite, celui de leur mécanisme psychologique, dont on devra décomposer l’aspect affectif ou cognitif, montrer qu’il n’est point morbide, expliquer sa valeur, sa noblesse, et la transcendance (affirmée par les sujets) d’une connaissance sans images, si on prend leurs assertions à la lettre, pure et idéale compréhension. 
La psychologie accorde d’ailleurs pleinement au mystique le fait (assuré par lui), que cette force interne qui le dirige n’est point sa volonté consciente ; que cette intelligence, qui ordonne sa vie, n’est pas son intelligence réfléchie. Ses états, dès lors, sont bien la manifestation d’une puissance étrangère à sa conscience supérieure, et la réalisation progressive en lui d’un dieu intérieur, qui s’empare de lui, le pénètre, le transforme... Mais ce dieu, ce n’est qu’un dieu inférieur, c’est le Ydam tantrique le « divin en lui ». Il est encore de la nature et de l’activité psychologique. Ce qui dépasse la conscience ordinaire, ce sont les forces subconscientes, qui peuvent prendre figure divine, au sens religieux du mot, lorsqu’elles unissent à la fois la fécondité créatrice et la richesse morale, la conformité à une quelconque tradition religieuse extérieure... 
Il reste à prouver que ces phénomènes de subconscience servent de véhicules à l’action vraiment extérieure d’un Dieu transcendant. 
Que le phénomène mystique revête l’aspect de l’émotivité affective n’est pas étonnant en soi. En effet, la vie affective constitue le fond même de notre être. C’est ce terrain particulièrement important, sur lequel se réalisent nos désirs, nos tendances, notre caractère, sur lequel s’édifient nos sentiments, nos intellections qui en dépendent, notre vie pleinement consciente, (qui ne nous la révèle d’ailleurs qu’imparfaitement). Concluons, par cette prépondérance même de ce fond affectif, prédominant à tout autre instinct, que l’affectivité mystique est une manifestation supérieure de l’élan vital instinctif, dont la rêverie anagogique est le premier symptôme.
A vrai dire, le mystique ne peut fournir au critique rationaliste aucune preuve évidente qu’il s’agit bien d’un Dieu transcendant. Le mystique affirme en effet par intuition, dans une vision, ou plutôt une connaissance intellectuelle sans images, cet Etre présent qu’il nomme Dieu, et cela par un mode de connaître qui dépasse toute tentative d’explication en mode humain. 
Tenter de l’expliquer aboutit d’ailleurs à une impasse. Le mystique traduisant ses sensations intellectuelles cognitives est alors dans l’obligation d’user de termes absolument impropres à sa tentative de définition. D’où la mièvrerie, le sentimentalisme désuet, et aussi les équivoques rappels freudiens, qu’on relève chez la plupart d’entre eux. 
Faisons là malgré tout une distinction pour le mystique relevant d’une école ésotérique, chez qui l’appétit de connaissance domine souvent l’appétit d’amour. Chez le mystique chrétien, c’est ce dernier facteur qui domine toujours.  
Mais si nous voulons bien faire confiance à quelques-uns d’entre eux et admettre la connaissance mystique sans exiger de démonstration (et ces démonstrations « scientifiques » sont souvent plus illusoires que le fait mis en doute...), nous aurons néanmoins quelques détails précieux.
«  La contemplation mystique, nous dit saint Jean de la Croix, est si’ simple, si spirituelle, si générale, que l’intelligence la reçoit sans être enveloppée dans aucune espèce d’image ou de représentation capable d’être reçue par les sens. » (La Nuit de l’Ame)
« Lorsque le Dieu Très Haut vient rendre visite à l’âme, celle-ci reçoit quelquefois la faveur de le voir. Elle le voit alors en elle-même, sans aucune forme corporelle, mais plus clairement qu’un homme mortel n’en voit un autre. Les yeux de l’âme éprouvent alors une plénitude spirituelle dont je ne puis rien dire, parce que les paroles et l’imagination sont impuissantes à l’exprimer... » nous dit sainte Angèle de Foligno. (Mais l’immensité divine est infiniment plus vaste et plus variée et plus intéressante; et la vision intuitive nous y réserve des spectacles d’une profondeur et d’une vie et d’une beauté que notre œil n’a point vues, que notre imagination ne peut se représenter, que notre intelligence éclairée par la foi, ne fait que soupçonner de bien loin. Dieu intime,  24ième Élévation, DÉVOTION À LA NATURE DIVINE ET SES ATTRIBUTS. Foligno la moindre part à cette vision. Tout se passe dans la cime de l’esprit... ». Voilà la conclusion d’un autre mystique, Alvarez de Paz. (Lettre, I.). 
« L’âme connaît Dieu dans le fond d’elle-même, et elle le voit pour ainsi dire plus nettement qu’elle ne voit la lumière matérielle avec les yeux du corps.
 « Comment peut-il se faire que l’âme ait vu, entendu, qu’elle a été en Dieu et Dieu en elle, puisque durant cette union elle ne voit ni n’entend ? Je réponds qu’elle ne le voit pas alors, mais qu’elle le voit clairement plus tard, après qu’elle est revenue elle-même. Et elle sait, non point par une vision, mais par une certitude qui lui reste, et que Dieu seul peut lui donner... », nous dit Sainte Thérèse d’Avila. 
Conçoit-on alors ce que l’étude patiente, les connaissances ésotériques atteintes, la formation philosophique primitive, peuvent offrir au mystique selon Saint-Martin, quant aux moyens de traductions en un mode d’appréciation plus concret ? Lorsqu’il est redevenu lui-même, ainsi que le précise Sainte Thérèse d’Avila, c’est tout un domaine métaphysique, auparavant obscur pour lui, que cette « grâce » spéciale lui permet d’illuminer ! Et si l’état supérieur atteint au cours de cette union avec le divin est le même pour tous les mystiques, il n’en est pas moins vrai que pour notre illuminé », il peut en rester quelque rayon, quelque étincelle durable, un tison, rougeoyant sans doute, mais qui lui facilitent pourtant la réédition future de cet état. 
L’un comme l’autre ont été l’objet du même phénomène intérieur. Mais à la façon de deux auditeurs d’un même concerto, dont l’un n’aurait pas la mémoire auditive, alors que l’autre la posséderait. Et ce dernier peut alors, imparfaitement sans doute, mais en partie, écouter en lui-même autant de fois qu’il le veut, ledit concerto... 
«  L’âme, nous dit saint Jean de la Croix, parait parfois être plus Dieu qu’elle n’est âme... ». Pour Saint-Martin, « l’Homme est une pensée de Dieu... ». Expressions identiques quant au fond, et quant à leur commun rapport avec le mécanisme de la haute mystique. 
De cette brève étude sur les états supérieurs de l’âme, et l’accès possible qu’ils réservent dans les inaccessibles c régions spirituelles s interdites à l’homme ordinaire, retenons simplement que l’école mystique et les enseignements propagés par Louis Claude de Saint-Martin ont merveilleusement complété l’école théurgique et doctrinale pure, qu’avait fondée Martinez de Pasqually. Toutes deux se complètent. Et si nous pouvions admettre que l’Homme puisse ou doive se désintéresser de son semblable, toutes deux constitueraient l’école idéale pour ce qu’on est convenu de dénommer l’Initiation. Mais il n’en est pas ainsi. L’enseignement traditionnel est formel : l’Homme n’est qu’un maillon d’une chaîne qui englobe l’Humanité tout entière. Cellule constitutive d’un Etre général, il se doit autant à lui-même qu’aux autres. Et c’est pourquoi l’Ordre des Elus Cohen, dès sa formation, fut issu d’une préalable école philosophique, constituée par les trois grades de la Maçonnerie dite de Saint-Jean, ou Maçonnerie Bleue i Dans l’esprit du Maître, il en devait être ainsi. C’est pourquoi un autre disciple se crût dans le devoir d’en assurer la réalisation et la continuité. Nous le verrons plus tard. 
Touchant la doctrine propre de Saint-Martin, nous pouvons déduire ce qui suit de ses nombreuses lettres à des correspondants, amis ou membres de sa Société. 
A vrai dire du reste, il ne se dégagea jamais de sa formation première, aux côtés de son maître Martinez de Pasqually. Les manifestations théurgiques, attestées par lui-même, furent trop catégoriques pour ne pas dominer ses propres rêveries anagogiques et les teinter au gré de leurs propres natures. Et voici, à cet égard, ce que nous pouvons lire dans sa lettre du 11 juillet 1796, plus de six ans après avoir démissionné de tous les Ordres, Franc-maçonnerie, Elus-Cohen, etc. 
«  Notre première école, (celle de Bordeaux), a des choses précieuses. Je suis même tenté de croire que M. de Pasqually, dont vous me parlez, et qui, puisqu’il faut vous le dire, était notre Maître, avait la « Clé active » de tout ce que notre cher Böhme expose dans ses théories, mais qu’il ne nous croyait pas en état de porter encore ces hautes vérités. Il avait aussi des points que notre ami, ou n’avait pas connu, ou n’avait pas voulu montrer, tels que la Résipiscence de l’Etre pervers, à laquelle le Premier Homme aurait été chargé de travailler, idée qui me parait encore digne du Plan Universel, mais sur laquelle cependant je n’ai encore aucune démonstration positive, exceptée par l’intelligence. » 
« Quant à la Sophia et au Roi du Monde, il (don Martinez) ne nous a rien dévoilé sur cela, et nous a laissé dans les notions ordinaires de Marie et du Démon ! Mais je n’assurerais pas, pour cela, qu’il n’en eut pas la connaissance, et je suis bien persuadé que nous aurions fini par y arriver, si nous l’avions.
La Sophia céleste :  
conservé plus longtemps. Mais, à peine avions-nous commencé à marcher ensemble, que la mort nous l’a enlevé. » 
« Il résulte de tout ceci, que c’est un excellent mariage à faire que celui de notre première Ecole et de notre ami Böhme C’est à quoi je travaille, et je vous avoue franchement que je trouve les deux époux si bien partagés l’un et l’autre, que je ne sais rien de plus accompli. Ainsi, prenons-en tout ce que nous pourrons, et je vous aiderai de tout mon pouvoir. » 
On voit que la théorie, chère à certains membres de sa Société ou à des historiens trop hâtifs, qui veut que Saint-Martin se soit totalement détaché des enseignements théurgiques de Martinez de Pasqually, est erronée. Saint-Martin tentait de hausser cette formation à un niveau nettement supérieur, et de faire en somme que la faute Mystique soit à même de diriger, de contrôler et de commenter, les manifestations tangibles obtenues par la Théurgie des Réaux Croix. 
Ce contrôle de la Mystique sur la vulgaire Théurgie, il en sent tout l’intérêt, et le définit fort bien : 
«  Ceux qui se plaisent dans l’état ou l’âme est tombée, dit-il, et qui ne savent pas le chemin de la Sphère Supérieure, - à laquelle noms appartenons de droit primitif -, acceptent l’empire des Intelligences astrales, et se mettent en rapport avec elles: C’est la grande aberration de ceux qui pratiquent la Magie, la Théurgie, la Nécromancie, et le Magnétisme artificiel. Tout n’est pas erreur en ces pratiques, mais il faut se défier de tout. Car tout se passe en une région a où le Bien et le Mal sont confondus et mêlés. » 
Cependant, notre mystique n’entend pas faire une part trop prépondérante à la Théurgie, et encore bien moins à celle qu’il condamne dans la précédente lettre, la théurgie païenne, se bornant à des manifestations divines, par pur intérêt matériel. Et dans une autre lettre, datée de 1797, il nous dit encore ceci, précisant mieux sa pensée : 
« Ces sortes de clartés (issues de la pratique des rites de la haute Théurgie), doivent appartenir à ceux qui sont appelés directement à en faire usage, par l’ordre de Dieu et pour la manifestation de sa gloire. Et quand ils y sont appelés de cette, manière, il n’y a pas à s’inquiéter de leur instruction, car ils reçoivent alors, sans aucune obscurité, mille fois plus de notions, et des notions mille fois plus sûres, que celles qu’un simple amateur comme moi pourrait leur donner sur toutes ces bases. 
« En vouloir parler à d’autres, et surtout au Public, c’est vouloir en pure perte stimuler une vaine curiosité et travailler, plutôt pour la gloriole de l’écrivain que pour l’utilité du lecteur. Or, si j’ai eu des torts de ce genre en mes anciens écrits, j’en aurais davantage si je voulais persister à marcher sur ce même pied. Ainsi, mes nouveaux écrits parleront beaucoup de cette « initiation centrale » qui, par notre union avec Dieu, peut nous apprendre tout ce que nous devons savoir et fort peu de l’anatomie descriptive de ces points délicats sur lesquels vous désireriez que je portasse ma vue. 
« Sur le moyen de la plus prompte union de notre volonté avec Dieu, je vous dirai que cette union est une œuvre qui ne peut se faire que par la ferme et constante résolution de ceux qui la désirent; qu’il n’y a d’autre moyen que l’usage persévérant d’une volonté pure nourrie par les œuvres, et la pratique de toutes les vertus, engrossées par la prière, pour que la grâce divine vienne aider notre faiblesse et nous amener au terme de notre Régénération. 
« Sur cet article, vous voyez que ce que je pourrai dire au Public, n’aurait sûrement pas plus de crédit que n’en a la parole divine ! 
« Sur l’union du Modèle à la Copie, je vous dirai que, dans les Opérations spirituelles de tout genre, cet effet doit vous paraître naturel et possible, puisque les Images ayant des rapports avec leurs Modèles, doivent toujours tendre à s’en approcher. C’est par cette Voie que marchent toutes les Opérations théurgiques, où s’emploient les Noms des Esprits, leurs Signes, leurs Caractères, toutes choses qui peuvent être données par eux, peuvent avoir des rapports entre eux, etc. 
(On voit par là que Saint-Martin ne condamne nullement la Théurgie en général, qu’il a bien au contraire la sienne propre, et qu’il ne condamne en fait, que ce que l’on confond trop souvent avec et qui n’est, en fait, que la Magie ordinaire, baptisée pour la forme, la Haute Magie !). 
« Quant à votre question sur l’aspect de la Lumière, ou Flamme élémentaire, pour obtenir les vertus qui lui servent de Modèle, vous devez voir qu’elle rentre absolument dans la Théurgie, surtout dans le théurgique qui emploie la Nature élémentaire, et, comme telle, je la crois inutile et étrangère à notre véritable théurgisme, où il ne faut pas d’autre flamme que celle de notre désir, d’autre lumière que celle de notre pureté. 
« Cela n’interdit pas néanmoins les connaissances très profondes, que vous pouvez puiser dans Böhme, sur le Feu et ses correspondances ! Il y a là de quoi vous payer de vos spéculations... » 
A ce titre, Claude de Saint-Martin est un Cabaliste. Non point à la façon de beaucoup de cabalistes, qui se contentent de lire et de relire de vains livres. Il va plus loin qu’eux. Il allie l’ascétisme matériel (régime alimentaire, etc.) à l’ascétisme intellectuel (choix des lectures, nature des méditations), et le tout le met à même de préparer un milieu d’une pureté suffisante pour qu’un jour, l’Esprit (qui souffle où il veut, dit l’Evangile) ne manque pas de s’y arrêter. Et la seule part active (son théurgisme) qu’il apporte à tout cela, c’est la Connaissance, qui le met à même de connaître les « oraisons », les « noms divins » (lesquels il étudia énormément) les plus propres à faciliter ou hâter cette Grâce, visiteuse des Sages, la Shekina divine, la Sophia gnostique.
Sur ce rapide inventaire de son arsenal mystique, les profanes sont toujours rapidement passés. Et pourtant ! Saint-Martin n’innove rien...
Lisons attentivement les Cabalistes hébreux ou chrétiens. Et nous constaterons que les méditations spirituelles sur des éléments (tels le « Schéma » cabalistique, les Séphiroth, etc.), se sont toujours accompagnées de corollaires en rapport avec le régime et le genre de vie, l’ambiance du Cabaliste, le temps propice aux divines Oraisons, et la connaissance, traditionnelle et sacrée, des Noms Divins, des « Mots de Pouvoir », par laquelle l’Homme se souvient d’avoir été, en un autre monde, le reflet du VERBE Divin.